伦理学研究，伦理学研究的基本问题是如何处理
编者按：清华大学人文学院哲学系的黄永其，对何俊教授的新著《从经学到理学》发表书评，认为是书探讨的核心问题是“理学家如何通过经学诠释发展出理学这一新的学术形态”，并从理学的方法、发展线索、现实关怀与精神主流三方面进行了评述。本号特此进行转载。
《从经学到理学》，何俊著，上海人民出版社，2021年7月版
摘要: 在《从经学到理学》中,何俊教授集中刻画了理学从经学转出的过程。其要点在于,通过“分析的、批判的”方法,理学家摆脱了传统注疏系统的限制,强调立足经典的整体语脉以求其背后的“大义”。从这一角度切入,何俊教授对理学史的考察一方面照顾到了历史性,覆盖了由中唐至于清代的理学之兴起、发展的全过程;另一方面又涵盖了整个儒家的经典系统,对理学具体议题同每一部经典的联系皆有论述。理学的精神主流也可在此基础上得到进一步的理解。 关键词: 何俊; 《从经学到理学》; 经学; 理学
《从经学到理学》集中展现了何俊教授近十几年来从经学角度探索宋明理学的成果。除“引言”外,全书共分为三部:“序曲:前提与路径” “正篇:从经学到理学”以及“尾声:清学与理学”。从本书的题名来看,“从”与“到”表明了经学与理学之间的源流关系。因此,是书探讨的核心问题可以概括为:理学家如何通过经学诠释发展出理学这一新的学术形态。本文试从理学的方法、发展线索、现实关怀与精神主流三方面对此书进行评述。
一、分析的、批判的方法
《从经学到理学》的问题意识可谓来源于对现有理学研究范式的反思。现有理学研究大多以人物为叙述脉络,以理气、心性、工夫等概念为论域,而地域、学派、分系等视角则大多是这一范式的延伸。其主要目的都是在既定框架内刻画理学史的运作轨迹,或者具体理学家的思想逻辑。然而,一个显见而又常常为人忽视的历史事实是,理学家的自我期许始终是理解与解释儒家的传统经典。在此意义上,诚如何俊教授所说,现有研“对于宋明理学的认识存在着聚焦于流而忽略于源,进而流与源相分的偏颇”,而“要充分认识与阐明宋明理学,似应返以‘六经’为源,细审宋明诸儒对这一源头的抉发与阐明,并延及宋明理学确立起来的新经典‘ 四书’所展开的论证与诠释”。①
何俊教授提纲挈领地指出,“分析的、批判的”哲学方法在经学阐释中的引入,是理学脱胎于经学的关键:
在某种意义上讲,宋明理学之所以能够对唐宋变革的重大社会转型作出有效的回应,并且引导此后近世中国的前行,正是因为宋明理学在汉唐经学的知识传统中引入了哲学的分析与批判思维,使得传统中国的知识系统获得本质上的创新。②
按笔者的理解,“分析的”方法意指理学家并不聚焦于一字一句来解释经典的表层文意,而是立足于其整体语脉以求其背后的“大义”。由此形成的诠释风格是重视对关键概念与命题的剖析辩证;“批判的”方法则指并不将注疏乃至于经传本身视为不可怀疑的,强调诠释对象需要经过理性的检验与批判。“分析的、批判的”方法可谓一种哲学的方法。而新的思想议题的形成,正是以此经学方法的突破为前提的。
皮锡瑞在描述两汉今文经学时指出:“汉人最重师法。师之所传,弟之所受,一字毋敢出入;背师说即不用。师法之严如此。”③今文经学的诠释模式是严守师法家法。而其后的古文经学则以文献为中心,通过对经文的相互牵引构建一套知识系统。这两种方法都迥异于理学依循个人理性的诠释模式。可见,理学“分析的、批判的” 方法既非经典解释的唯一路径,亦非先天地存在,而是经历了漫长的历史探索才产生的。
这便意味着,应当从“方法”的角度对理学的兴起进行一番溯源工作。现有研究大多将理学先驱上溯至中唐的韩愈、李翱,着眼的是二人对于“道统” “排佛” “性情”等论域的开拓。而何俊教授则措意于另一条线索:“宋代儒学的开启,是以‘原本六经’为起点的。但是,韩愈掀起的古文运动与他推尊原本六经,终究离经学本身隔了一层,要从经学的视角来探讨理学的转出,必须聚焦于啖助新《春秋》学。” ④
啖助新《春秋》学对理学的开启大体可以归为两个方面:首先是知识方法,即将“分析的、批判的”方法引入《春秋》学。啖助认为三传对《春秋》的诠释是“诡辞迂说,附会本学。鳞杂米聚,难见易滞。益令后人不识宗本,因注迷经,因疏迷注,党于所习,其俗若此”。⑤而解决方法则是从破碎繁琐的注疏中超拔出来,超越具体的历史表象,运用分析的方法直接探求《春秋》本义。这便从第二个方面即知识内容开启了理学。何俊教授认为,新方法引入《春秋》学而形成的思想成果可以概括为“理必然矣”“以权辅正”“原情为本”。
二、理学的发展线索
《从经学到理学》分为“序曲”“正篇”“尾声”三个部分。其中,“正篇”七章分论《春秋》《书》《易》《礼》《诗》《孝经》与“四书”,是此书的主体。而理学从经学中转出,在不同阶段有不同的问题意识,因而侧重的经典亦各不相同。这样,理学史的演进线索便呈现为核心经典的不断更迭。
大体而论,本书对理学的发展似乎概括出了两条线索:一是理论建构,二是现实关怀。这两个方面在啖助新《春秋》学处皆已有端绪。新《春秋》学是在安史之乱及藩镇割据的具体的历史背景下产生的。但其应对危机的方式则是超越历史表象以寻求背后的理据。这便突破了具体的历史语境,走上了对形而上之“理” 的探求。与此相伴,《易》也就必然随着理学兴起成为核心经典。
《易》学如何为理学提供哲学架构?何俊教授对此问题的探讨始于《伊川易传》。按程颐的理解,《易》有“辞”“变”“象”“占”四种传释模式。“辞”指向普遍的、永恒的、现象背后的认识;而“象”与“变”则指向感性的、变动的现象本身;“占”则验于人事。在对《易》的诠释中,程颐自觉选取了以“辞”为主进而统合“ 象”“变”“占”的诠释模式,由此形成的《易》学特点是超越现象表层、探求背后普遍的永恒之“理”。这就为转出哲学形态的“理学”提供了方法指导和理论框架。
理学同心学、事功学等不同学派之间的关系也可以在这一思路中得到理解。就理学向心学转化而言,前贤对此问题的考察大多立足于人物、谱系、思想。而本书则聚焦于王宗传《童溪易传》,从经典解释的角度揭示理学向心学转化的内在逻辑。按何俊教授的理解,“理”虽然自身是客观的,然其呈现却有赖于人的主观择取。尽管程颐确立了“辞”的优先地位,但“辞”毕竟不能脱离“象”“变”“占”而独立存在。这种张力意味着,理学在形成之初便蕴含着心与事的推进方向。王宗传虽然大体仍然遵循程颐的释《易》路径,强调“理”的客观性,但另一方面也已开始凸显《易》中人心的作用,强调“理”的呈现“其本在我”,这便为理学滑向心学打开了缺口。
此外,面对程颐易学中理性与感性、本质与现象的紧张,叶适易学重在“还理于象”,杨简《慈湖易传》将重心转移至“象”与“变”,杨万里《诚斋易传》则重视“占”,由此分别形成事功学、心学、史学。这样,理学、心学、事功学、史学的分合源流便可以追溯至《易》学的四种阐释模式。理学的发展及不同派别的对峙与交融,正是《易》学解释空间被打开之后的结果。此可谓理学由经学转出的一个典型案例。
《从经学到理学》对敖继公《仪礼集说》的讨论则是反过来探索成熟形态的理学笼罩下的经学的特点。清人褚寅亮以降至于现代的礼学研究,大多认为敖氏此书旨在刻意与郑玄立异。但事实上,敖继公治礼的目的是恢复古礼的原貌,从而与古人“揖让周旋于其间焉”。他并不计较这种复原有用抑或无用,遑论汉与宋的门户之争。敖氏此书在知识探求上有自身的独特方法,并非如清儒所说的那样呈现为不可靠的空疏风格。何俊教授指出:“理学固然是具有强烈思想诉求的哲学,但理学的方法却有着超越于具体思想内容的知识逻辑性质,而敖继公对《仪礼》的复原,极大程度上便是这一理学方法的运用。”⑥这正是理学将“分析的、批判的”方法引入经学诠释的又一案例。
事实上,尽管清儒标举礼学复兴而对理学有猛烈的抨击,但其研治礼学的路径反倒更近于宋学而非汉学。就理学与礼学的关系而言,清代尚有数条线索及分析对象可为补充。例如,清初的几部大型礼书都远效朱子《仪礼经传通解》的结构。而戴震以降至于程瑶田、凌廷堪等人的礼学都以义理学的重建为先导,于心性问题多有措意,讨论的都是个体的身心修养而非功能性的制度架构。他们同朱子学的歧异毋宁说是内部的。又清儒常以汉学尤其是郑学自我标榜,以彰显其重名物制度、实事求是的学术风格的正统性,但汉唐的经典注疏之学的特点是基于经典自身的权威对经文进行绾合,绝非意在经文背后的制度。在此意义上,清代实证性质的制度之学反倒同敖继公的《仪礼》复原工作是类似的,区别仅在于具体的阐释而已。
三、现实关怀与精神主流
关于理学的发展线索,如果说以上从新《春秋》学入手并延及《易》与《礼》的分析侧重于理论层面,那么《从经学到理学》对于“明体达用”及“以礼合理”的关注则意在现实关怀。对此,既有研究大多采取政治史、思想史的进路,重在描述理学家在现实历史世界中的具体行为。而何俊教授则力图从经典诠释的角度揭示理学家的行动模式。
宋代士大夫的共同关怀是“重建秩序”,其方略则是“说经”以“推明治道”。对此,何俊教授首先注意到的历史事实是:作为“说经”以“推明治道”的典型,胡瑗《洪范口义》自觉追求学术与政治的结合,但是,这样一种教法一旦实现自身的目标即升为官学后,便马上因政治力量的介入而消失,同时在原先的地方也失去了其活力。这就充分展现学术与政治权力之关系的复杂性,使其后的理学不得不对此问题予以回答。
这一问题不仅涉及理学家在现实中的行事出处,更涉及理学通经致用的方式。苏季明尝向二程问学,谓“治经为传道居业之实,居常讲习,只是空言无益”,⑦这意味着北宋政治已越出经学的范围。而诸儒“说经”以“推明治道”则是力图重新建立政治与经学的关系。对此,如果说胡瑗是自觉寻求经学与政治的重新结合的话,那么理学家则重在保持经学的独立性,以迂回的方式解决政治问题。例如,程颐在《明道先生墓表》中曾区分“圣人之道”与“圣人之学”,并以传承后者自任。其实质是将道学从政统中剥离以自成一统,同权力保持既可以结合又可以分离的方式。惟其如此,理学家才会形成居庙堂则得君行道、处地方则泽及细民的行动模式。
在第六章“礼与理以及知识考古”中,何俊教授指出,前贤大多认为新学重制度,理学重修身、哲学。但实际上,新学的政治变革同样以《周礼》学为哲学基础,而理学亦非忽视礼乐的作用。二者的差别并非各执“礼”与“理”一端,而是有不同的礼理结构。从另一个角度来说,“言礼而求理、将社会秩序建立在理性与人文的基础上才是宋学论学行道的真精神”。⑧唐宋转型的思想成果是“以礼合理”,而非“由礼转理”。
按《从经学到理学》的刻画,天理、人事、人心三者的张力既是理学演进的动因,也是理解理学之精神主流的关键。理学在其发展过程中始终着力保持“天理”同经典之间的紧密关系,避免“天理”同仁义、仁政、王道等传统的经典价值相割裂而成为孤悬的“死理”。因此,理学的精神主流可以理解为:
由知识上的创新而引发的追求事理、挺立人心、关怀人间。⑨
总之,在理学研究范式已相当成熟、经学研究开展并不充分的情况下,《从经学到理学》能够以敏锐的问题意识、广阔的叙述视野,从纵、横两个方向对“理学从经学中转出”的问题进行全面考察,是极富启发意义的。细节或有未备,但对于理学的发展线索、理学具体议题同经典之间的关系等问题,是书皆有方向性的论述,为进一步研究指明了路径。
注释：
① 何俊:《从经学到理学》,上海:上海人民出版社,2021 年,第 2 页。
② 何俊:《从经学到理学》,第 8 页。
③ 皮锡瑞:《经学历史》,北京:中华书局,1959 年,第 77 页。
④ 何俊:《从经学到理学》,第 77 页。
⑤ 陆淳:《春秋集传纂例》卷一,见《景印文渊阁四库全书》第 146 册,台北:台湾商务印书馆,1983 年,第 382 页。
⑥ 何俊:《从经学到理学》,第 215 页。
⑦ 程颢、程颐:《河南程氏遗书》,见《二程集》,北京:中华书局,2004 年,第 2 页。
⑧ 何俊:《从经学到理学》,第 201 页。
⑨ 何俊:《从经学到理学》,第 11 页。
原文载：《国际儒学》（中英文）2022年第3期（第2卷）
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